واضح است که در سده‌‌های میانه [[=قرون اول تا نهم هجری]] تفسیرهایی که شیعی تعریف می‌‌شدند، در انزوا قرار می‌‌گرفتند. پس می‌‌توان استدلال کرد که محققانِ امروزین در مشخص کردنِ اینکه چه کتاب‌‌هایی در چهارچوب سنت شیعی قرار دارند، تنها مشغول کار در همان چهارچوب سنت سده‌‌های میانه هستند؛ یعنی تا حدی چنان‌‌که اهل سنت تعریف کرده‌‌اند. بااین‌‌حال حتی این هم چندان روشن نیست. برای مثال ابن‌‌ندیم (د.ح. ۳۸۰/۹۹۰) در کتاب‌‌شناسی‌‌اش، فهرستِ بخش «قرآن و علوم قرآنی» را با کتاب امام باقر[[ع]] (د. ۱۱۴/۷۳۳) آغاز می‌‌کند. چنان‌‌که دیمیتری فرولوف استدلال کرده است،^۱ ابن‌‌ندیم بر نقش پیشروانه عالمان شیعی در همان مراحل آغازینِ تکوین تفسیر در مکتب کوفه (در مقایسه با مکتب سنّی حجاز و مکتب معتزلی بصره) تأکید می‌‌کند.^۲ چنان‌‌که فرولوف خاطرنشان می‌‌کند:

هر دو کتاب الاتقان فی علوم القرآن سیوطی (د. ۹۱۱/۱۵۰۵) و فهرست ابن‌‌ندیم منابع اصلی برای تاریخ علوم قرآنی در آثار محققان اروپایی بوده‌‌اند. هر دو کتاب اغلب اجزائی از یک خط فکری و مکمل یکدیگر دانسته شده‌‌اند. اگر تحلیل من درست باشد، این کتاب‌‌ها نه دیدگاه‌‌هایی مکمل، بلکه دیدگاه‌‌هایی متفاوت را در این موضوع عرضه می‌‌کنند و باید هر یک مستقل از دیگری تحلیل شود.^۳

سیوطی در این کار بود که خط سنّیِ تفسیرِ معتبر را با اولویت دادن به ابن‌‌عباس (د.ح. ۶۸/۶۸۷) و شاگردانش امتیازی ویژه ببخشد و نویسندگان شیعی را در بهترین حالت در حاشیه اینها قرار دهد. دقیقا همین روشی که تبار‌‌شناسیِ ژانر تفسیر طبق آن نوشته شد، امروز بر فهم ما از آن اثر گذاشته است.

این نکته را نیز باید در نظر داشت که مرزهای تفسیر شیعی از طرق دیگر هم بسیار رخنه‌‌پذیرند. اتهام «تشیّع در خفا» برای تخریب رقبای فکری بسیار رایج بود؛ چنان‌‌که برای مثال در مورد طبری رخ داد.^۴ همچنین صاحبانِ برخی آثار در رویکردشان به این رشته و به

اسلام در ایران[^۱] هانری کُربَن دارد.^۲ لاوسِن با نازک‌‌بینی از پیچیدگی‌‌های عارض بر فهم مقوله تفسیر شیعی، با توجه به تغییرات ظاهری مهم آن در جهت‌‌گیری‌‌هایش در طول زمان، آگاه است. او خودِ این مقوله تفسیر شیعی را یک مقوله مستقل در نظر می‌‌گیرد، اما معتقد است راهِ هرمنوتیک قرن چهارم (اواخر قرن دهم یا اوایل قرن یازدهم میلادی) از بنیادگرایی و مطلق‌‌گرایی دوره پیشابویه، که او آن را به دلیل تمرکزش بر امام «هرمنوتیک مبتنی بر ولایت»^۳ می‌‌نامد، جدا می‌‌شود. موضع جدید در واقع «هرمنوتیک سازش»^۴ است که کمتر انزواطلب و بیشتر آشتی‌‌جویانه (با سُنّی‌‌گری) است که با افزایش اعتبار و مرجعیت عالمان در مقایسه با امامان همراه است (چنان‌‌که بَر‌‌ اَشِر هم بدان اشاره کرده است^۵ که در یادداشتی تیزبینانه می‌‌گوید آنچه در این دوره می‌‌بینیم حضور خود نویسنده است که در آثار تفسیری پیشین غایب بود). این سپس در دوره صفوی باز به همان بنیادگرایی (یا «فرقه‌‌گرایی») دوران متقدم‌‌تر، که با اثرپذیری از تصوف و فلسفه کمی تعدیل شده بود، و نیز به «وجوه فردگرایانه» متمرکز بر خواننده، بازگشت.

چه چیزی یک اثر را «شیعی» می‌‌کند؟

چنان‌‌که در آغاز پیشنهاد کردم، وقتی ما درباره یک مقوله به نام « تفسیر شیعی» فکر می‌‌کنیم، پرسشی که در مرور این توصیفات مطرح می‌‌شود این است که چقدر از یک گرایشِ مفروض اگر در یک اثر یافت شود می‌‌توان آن را «شیعی» خواند؟ این واقعا همان گره اصلی مسئله است که می‌‌توان آن را به طرق مختلف دید. به‌‌ویژه اینکه بارها کسانی متهم به «شیعی بودن» شده‌‌اند که ما امروز آنها را از سُنّیان ثابت‌‌قدم می‌‌دانیم. افزون بر این، چیزهایی که ما می‌‌خواهیم آنها را «نشانه‌‌های شیعی» در تفسیر بخوانیم، به طرز چشمگیری در طول تاریخ دستخوش تغییر شده‌‌اند. پس شاید پاسخ به این پرسش که چه چیزی یک اثر را به عنوان اثری شیعی تعریف می‌‌کند، چندان که باید روشن نیست (چنان‌‌که باز هم مثال بالا درباره زمخشری آن را ثابت می‌‌کند).