بزنیم که آموزه خلقت نوری برای ایشان آموزه‌‌‌ای غالیانه محسوب نمی‌‌‌‌‌شده است؛ اما روشن است که دست این مدرسه همچنان از دامان مبانی‌ای که بتواند روایات خلقت نوری را در قالب یک نظام فکری پذیرفتنی کند، کوتاه بوده است.

کلام امامیه در سیر تاریخی خود برای فراهم کردن چهارچوبی نظری برای تفسیر روایات خلقت نوری از مبانی عرفانی مکتب ابن‌‌‌عربی بهره گرفت تا آن را بر روایات خلقت نوری تطبیق کند. اثرپذیری تشیع از تصوف و آموزه‌‌‌های عرفان نظری به مدرسه کلامی حله برمی‌‌‌گردد، آنگاه که خواجه نصیر الدین طوسی از طرفی با تدریس و شرح اشارات، فلسفه را و از طرف دیگر با نگارش اوصاف الاشراف عرفان وحدت وجودی ابن‌‌‌عربی را وارد اندیشه امامیه می‌‌‌کرد. شاید وی برآوردی از نتایج و پیامدهایی که فلسفه و عرفان می‌‌‌توانست برای تفسیر و تبیین احادیث فضائل اهل‌البیت علیهم السلام، از جمله احادیث خلقت نوری، داشته باشد، نداشت. دیری نپایید که نهالی که او و برخی دیگر از عالمان مدرسه حله کاشته بودند، ثمر داد. حدود یک قرن پس از خواجه، در میانه قرن هشتم تا اوایل قرن نهم، دو شخصیت عرفانی سید حیدر آملی و حافظ رجب البرسی ظهور کردند و قامت عرفان ابن‌‌‌عربی، به‌‌‌ویژه مفهوم انسان کامل، را از پیرایه‌های سنی‌‌‌اش پیراستند و آن را به زینت روایات خلقت نوری و دیگر روایات فضائل اهل‌البیت علیهم السلامآراستند.^۱

سید حیدر و رجب برسی که به نظر می‌‌‌رسد در حاشیه حوزه علمیه قرار داشتند، نماینده کلام امامیه در دوران خودشان نبودند؛ چراکه در اندیشه شخصیت‌‌‌های برتر این دوره، نظیر شهید اول و فاضل مقداد، نه کلیت عرفان نظری مطرح است و نه نگاه عرفانی به آموزه خلقت نوری. حاشیه‌‌‌ای بودن حتی درباره برخی از آثار خواجه

آن بر مضامین فراوانی که به صورت پراکنده در روایات مختلف در دیگر منابع حدیثی درج شده‌‌‌اند و نقش برجسته‌‌‌ای که در این روایت به یکی از روات بعد از مفضل، یعنی محمد بن‌‌‌نصیر در عهد غیبت، نسبت داده می‌‌‌شود^۱ نشان از آن دارد که این روایت در حقیقت حاصل تلفیق روایات متعدد و افزودن برخی از عناصر غالیانه از سوی روات بعد از مفضل است. از این رو، عالمان بغداد را در بدبینی به روایات فضائل منقول از مفضل باید معذور دانست. می‌‌‌توان حدس زد که این بدبینی به روایات منقول از امثال مفضل بن‌‌‌عمر، جابر بن‌‌‌یزید و محمد بن‌‌‌سنان، به آموزه خلقت نوری نیز سرایت کرده باشد؛ چراکه به نظر می‌‌‌رسد عالمان بغداد بین دوراهی قبول یکسره آموزه خلقت نوری، که راه را برای پذیرش مجموع احادیث منقول در این باب باز می‌‌‌کرد، و رد یکسره آن، که راه را برای هرگونه سوء استفاده غالیانه از این احادیث می‌‌‌بست، راه سومی سراغ نداشتند.

اصولاً دستگاه کلامی عقل‌‌‌گرای ایشان چندان بسط نیافته بود که از طرفی راه را برای پذیرش ظاهر احادیث خلقت نوری که از طریق غیر غالیان و غیر متهمان به غلو نقل شده بود باز کند و از طرف دیگر، راه را بر ورود روایت غالیانه از احادیث خلقت نوری به ادبیات کلامی ببندد. بدین ترتیب بود که آموزه خلقت نوری در بغداد یکسره انکار و غالیانه تلقی شد.

در مدرسه حدیثی کلامی ری که به دنبال مدرسه بغداد شکل گرفت، نشان روشنی از حساسیت به روات متهم به غلو و روایات ایشان به چشم نمی‌خورد. فراتر از آن، روایات جدیدی در باب فضائل اهل‌البیت علیهم السلامو خلقت نوری به کتب حدیثی این مدرسه راه می‌‌‌یابد که در منابع روایی معروف پیشین دیده نمی‌‌‌شوند. اگر به این خوش‌‌‌آمدگویی روایی به روایات خلقت نوری این واقعیت را اضافه کنیم که عالمان ری در کتب کلامی خود اصلاً متعرض آموزه خلقت نوری نشده‌‌‌اند، می‌‌‌توانیم حدس