جوهر بسیط بعد از مرگ انسان همچنان به حیات خود ادامه می‌‌‌دهد و با قرار گرفتن در قالبی مشابه قالب دنیوی، بسته به ایمان و کفرش، منعم یا معذب می‌‌‌شود تا آنکه در قیامت بار دیگر در بدن دنیوی‌‌‌ای که از آن مفارقت کرده بود، قرار گیرد.^۱

به نظر شیخ مفید، بین قول به تنعم و تعذیب اهل قبور (با قرار گرفتن مردگان در اجسامی مشابه اجسام دنیوی) و قول برگزیده‌‌‌اش مبنی بر اینکه نفس انسان و مخاطب تکلیف شیء محدث قائم به نفس است که بیرون از صفات جواهر^۲ و اعراض است، مناسبت وجود دارد.^۳ ممکن است به شیخ مفید اشکال شود که اگر می‌‌‌توان برای تبیین حیات پسین انسان به مفهوم روح به معنای جوهری قائم به نفس تمسک جست، می‌‌‌توان برای تبیین وجود پیشین انسان نیز از همین مفهوم از روح بهره گرفت. به این اشکال از زبان شیخ مفید می‌‌‌توان چنین پاسخ داد که روح به معنای جوهر قائم به نفس نیز برای افعال خود نیازمند بدن است؛^۴ از این رو، هرگاه وجود بیابد باید همراه بدن باشد. بنابراین، حتی در این صورت نیز نمی‌‌‌توان قائل شد که ارواح پیش از ابدان بوده‌‌‌اند. اشکال این پاسخ آن است که به صورت منطقی از نیازمندی روح به بدن در افعال خود، امتناع تحقق روح بدون بدن لازم نمی‌‌‌آید؛ زیرا می‌‌‌توان تصور کرد که روح باشد و فعلی نداشته باشد.

مردگان خداوند در ابدان حیات را پدید می‌‌‌آورد که همان روح است.^۱ شیخ مفید در اینجا، از روحی دیگر یا روح به معنایی دیگر سخنی به میان نمی‌‌‌آورد؛ اما در مقام تعریف حقیقت انسان، انسان را چیزی می‌‌‌داند که قائم به نفس است، حجم و حیز ندارد، قابلیت ترکیب، حرکت و سکون اجتماع و افتراق ندارد و در افعال خود محتاج ابزاری است که همان جسد است؛ در حقیقت همان چیزی است که حکمای نخستین جوهر بسیط می‌‌‌نامیدند. وی این تعریف از انسان را به هشام بن‌‌‌حکم و نوبختیان نسبت می‌‌‌دهد و آن را موافق روایات می‌‌‌داند.^۲

شیخ مفید با تعبیر «قد یسمی الروح»^۳ گویا با مقداری کراهت اطلاق واژه روح بر این جوهر بسیط را می‌‌‌پذیرد. وی در نتیجه تفکیک بین دو معنا از روح (روح به معنای عارض بر بدن و روح به معنای جوهر بسیط که وجود مستقل از بدن دارد) دو گونه از حیات را ترسیم می‌‌‌کند: حیاتی عارض بر بدن که با مرگ از بین می‌‌‌رود و حیاتی که به حقیقت انسان (جوهر بسیط یا روح به معنایی غیر از معنای نخست) تعلق دارد و بعد از مرگ انسان باقی است.^۴

شیخ مفید از هر دو معنایی که برای روح کرده است نتیجه‌‌‌ای را در نظر دارد. از معنای نخست روح (روحی که عارض بر بدن است و با مرگ از بین می‌‌‌رود) نتیجه می‌‌‌گیرد که نمی‌‌‌توان به وجود پیشین و تقدم وجود ارواح بر ابدان قائل شد؛ چراکه لازمه‌‌‌اش این است که ارواح قائم به خود باشند.^۵ وی از معنای دوم روح (جوهر بسیط قائم به خود) برای تبیین حیات و نعیم و عقاب برزخی استفاده می‌‌‌کند.^۶ به نظر او، آن