صحابه
ابتدا مسئلهاي ريختشناسانه به ذهنم خطور ميکند. نقل قولهاي عطاء از صحابه در «پاسخ»ها (responsa) به گونهاي قاعدهمند، فاقد إسناد و بسيار کوتاهاند. در برخي موارد، اين مطالب صرفاً ارجاعاتياند مبتني بر ارتباط شخصي با فرد مذکور يا آگاهي دقيقتري از روايتي دربار? او. از طرف ديگر، در سبک «املاء» (dicta) روايات بلندترند و گاه حتي أسانيد هم پديدار ميشوند.
در ميان صحابه، عطاء بيش از همه از ابنعباس نقل قول ميکند. گاه به صراحت ميگويد سخني را از او شنيده است و گاهي اوقات نه. در خصوص اعتبار نقلهاي عطاء از ابنعباس بايد به نکات زير توجه داشت:
۱. در «پاسخ»هاي عطاء، ارجاع به ابنعباس بسيار نادر است (کمي بيش از ۲ درصد) و آنها، در اين سبک، عمدتاً ارزش مؤيد دارند؛ يعني صرفاً در تأييد نظر عطاء اقامه ميشوند، بيآنکه مستقلاً ارزشي داشته باشند. بديهي است که قاعدتا عطاء بر آن نبوده است تا با استناد به مرجعيت ابنعباس يا هر صحابي ديگر، به ديدگاههاي فقهي خود اعتباري فزونتر بخشد.
۲. اگرچه در بيشتر موارد، عطاء مستقيماً از ابنعباس نقل قول ميکند و حتي گاهي اوقات تعبير «سمعت» به کار ميبرد، در برخي موارد هم ارجاعات غير مستقيم از او دارد.۱
۳. در برخي روايات، عطاء به ابنعباس ارجاع ميدهد، امّا نه براي تأييد، بلکه
براي اينکه مخالفتش را [با قول او] بيان کند.۲
هيچ يک از اين موارد، شيوههاي معمول براي دروغپردازان نيست که ادعاي سماع از استاد بزرگي را داشته و ديدگاههاي خود را به او منسوب ساختهاند.
۴. با آنکه بيشتر نقلهاي عطاء از ابنعباس متضمن «املاء»هاي فقهي سادهاند، روايات معدودي هم با سبک و محتواي کاملاً متفاوت در دست است. من آنها را «داستان» (قصص) مينامم. در اين موارد، عطاء به عنوان شاگرد ابنعباس ظاهر ميشود.۳ معيارهاي نقد متني متوجه اعتبار اين دسته از گزارشهايند.
۵. نظر به احاديث نبوي بسيار زيادي که منابع رجالي مدعياند ابنعباس آنها را روايت کرده (رقم معمول ۱۶۶۰ است)،۴ شگفتآور است که عطاء عادتاً چنين احاديثي را نقل نميکند. در روايات نمونه که من بررسي کردهام، حتي يک مورد يافت نشد.
تمام اين موارد و برخي ملاحظات ديگر نشان ميدهند که نقلهاي عطاء از ابنعباس که ابنجُريج آنها را حفظ کرده است و به عبدالرزّاق منتقل ساخته، به طور کلي قابل اعتمادند.
علاوه بر ابنعباس، عطاء تنها ادعاي سماع از معدودي صحابيان ديگر، همچون ابوهريرة و جابر بن عبداللّه دارد۵ (که مواردي بسيار نادر با محتوايي مهجور دارند). از سوي ديگر، او از ديگران بدون سماع يا به طور غير مستقيم يعني از طريق يک مخبر، نقل قول ميکند، حال آن که ارتباط مستقيم با آنها محتمل يا حتي ميسّر بوده است. با بررسي اين مثالها، ميتوان نتيجه گرفت آن دسته از رواياتي که عطاء از صحابه نقل کرده و صريحاً ادعاي سماع داشته است ـ تا زماني که خلافش ثابت نشده ـ بايد اصيل تلقي شوند.
ارجاع به عُمَر بن خطّاب دومين دسته بزرگ نقلهاي عطاء از صحابهاند، امّا شمار آنها بر روي هم حتي به ۳ درصد مطالب ابنجُريج از عطاء هم نميرسد. اگر کسي فيالمثل روايات عُمَر را طبقهبندي کند، به نظر ميرسد که اين روايات عموماً سبکي مرتبط با نقش او به عنوان خليفه دارند. قضاوتهاي فقهي (أقضيه)،۶ فرامين (نواهي و اوامر)، ۷ جوابهاي فقهي (فتاوا) که در آنها نظر مقام خلافت خواسته شده،۸ املاء که بعضا ممکن است محصول حکمهاي فقهي يا فتاوا۹ باشد و به ندرت مناسک و اعمال شخصيتر.۱۰ در اين ارتباط، روايات عُمَر تفاوت فاحشي با روايات ابنعباس دارد و اين امر در ظاهر به آنها ارزشي تاريخي ميبخشد. اين احتمال را که عطاء روايات عُمَر را ساخته باشد، ميتوان با اطمينان کنار گذارد، چراکه اين موارد در تعاليم فقهي وي بسيار حاشيهاياند و او هم همواره ارتباط فقهي آنها را نپذيرفته است. روشن است که در زمان عطاء آگاهي به اين مطالب متداول بوده است؛ امّا عطاء آنها را از کجا آورده است؟
عطاء در خصوص بيشتر نقلهايش از عُمَر مأخذي ذکر نميکند. گاه با تعبير «ذَکَرُوا» (گزارش کردهاند) از منبع خود ياد ميکند.۱۱ با اين همه، در موارد معدودي نيز مُخبران خود را نام ميبرد؛ يعني کساني که از آنها روايت با إسنادي را «شنيده» که به شاهدي در زمان حيات عُمَر ميرسيده است. عطاء خود بعد از مرگ عُمَر متولد شده بود.۱۲ در اين نقلها، سرنخهايي وجود دارد که نشان ميدهند او واقعاً اين روايات را از مخبراني اخذ کرده است که نام ميبرد. اين بدان معنا نيست که اين دسته روايات لزوماً اصيلاند، يعني واقعيتها را دربار? عُمَر گزارش ميکنند، امّا دست کم ميتوانيم مطمئن باشيم که در زمانِ مُخبِرِ عطاء متداول بودهاند. در نتيجه، برخي روايات عطاء از عُمَر را ميتوان با اطمينان در سالهاي قبل ۸۰ تا ۷۰ هجري تاريخگذاري کرد. در بررسي ارجاعات و روايات عطاء از عايشة و علي عليه السلام هم به نتايج مشابهي ميرسيم.
عطاء اغلب، به ويژه در «پاسخ»ها تنها بخشي از روايات را که در مآخذ ديگر با تفصيل بيشتر ميآمده است، نقل ميکند. در اين موارد، معمولاً با اطمينان خاطر ميتوان تصور کرد که او شکل کامل آنها را ميدانسته است. با اين همه، هيچ ردپايي باقي نمانده که نشان دهد شکل کاملتر آنها، شکل ثانوياي باشد که بعداً بر اساس ارجاعات کوتاه عطاء، تفصيل و توسعه يافتهاند. اين نکته ميتواند به تاريخگذاري روايات از اين طريق کمک کند که اگر در مطالب ابنجُريج از عطاء، ارجاع يا شکل کوتاهي از روايتي از صحابه وجود داشته باشد، تاريخ وفات عطاء (يعني سال ۱۱۵ هجري)، حد نهايي زمان (terminus ante quem) براي پيدايش آن روايت است.
مثالي که ميتواند مفيد بودن اين روش را در بررسي روايات نشان دهد، حديثي دربار? رضاع بزرگسالان [افراد بالغ] است که به گونهاي غير معمول بلند است، و در هر دو نسخة مهم و معروف از مُوَطّأ مالک نيز آمده است.۱۳ اين حديث از چند تک روايت ترکيب يافته است. يکي از پيامبر صلي الله عليه و آله با برخي اطّلاعات اضافي، ديگري دربار? عائشة، و سومي راجع به ديگر همسران پيامبر صلي الله عليه و آله است. به دليل ترکيب ساختگي آن، به نظر نميرسد که در قالب روايات معمول مالک بگنجد. لذا اين احتمال به ذهن خطور ميکند که چه بسا اين روايت، افزودهاي نسبتاً متأخّر باشد. امّا مالک در إسناد روايت خود، عروة بن زبير (م بين ۹۲ تا ۱۰۱ق) را مؤلّف روايت، و ابنشِهاب (م ۱۲۴ ق) راوي و ناقل آن ميخواند. بنابر نظرية شاخت دربار? تکوين فقهي موضوع مورد بحث، سرمنشأ بخشهاي مختلف اين داستان را نميتوان ابنشهاب يا فرد ديگري از همين دوره دانست؛ همچنان که استفاده از نام عروة، در هر صورت بايد ساختگي تلقي شود. در واقع شاخت چنين مواردي را ضد حديثهايي (counter-traditions) ميشمارد که «اهل حديث» با هدف تغيير ديدگاه نهادينه شده ساختهاند.۱۴ از طرف ديگر، اگر به يکي از «پاسخ»هاي عطاء دربار? همين موضوع مراجعه کنيم، تصويري کاملاً متفاوت از تاريخچة اين مسئله ظاهر ميشود. بر اساس آن، عطاء، که قطعاً نبايد در شمار «اهل حديث» به شمار آيد، خود بر اين عقيده بود که رِضاعِ بزرگسالان از نظر فقهي معتبر است و در همين سياق نيز به عمل عائشةاستناد ميکرد. «کانَت عَائِشَةُ تأمُرُ بِذلِک أخِيهَا».۱۵بيشک، اين روايت با روايت تفصيليتر از عروة، بدانسان که در مُوَطّأ حفظ شده، مرتبط است. در آنجا آمده است. «عائشة از اين روش در خصوص مرداني استفاده ميکرد که مايل بود به آنها اجازه ملاقات دهد. او عادت داشت که به خواهرش امکلثوم بنت ابيبکر [....] و دختران برادرش (فَکانَت تَأمُرُ أختَهَا أمّ کلثُوم [...] وَبَناتِ أخِيهَا) فرمان دهد تا مرداني را که ميخواست إذن ورود دهد، شير دهند».۱۶
بنابراين عطاء قبل از اين (پيشتر از مالک) از روايت عائشة مطلع بوده است. او و ابنشِهاب هر دو مطلب خود را از يک مأخذ به دست آوردهاند، چه بعيد است که عطاء در مجلس درسِ ابنشِهابِ جوانتر از خود حضور يافته [و مطالب را از او گرفته] باشد. بنا به گفته ابنشهاب، عروة بن زبير مؤلّف داستان بوده است. او از معاصران مُسنّتر عطاء و در عين حال، از مخبران وي براي احاديث ديگر بوده است. بنابراين، به نظر بسيار محتمل ميرسد که عروة مأخذ عطاء هم باشد. با اين حساب، روايت مربوط به عائشة، آن گونه که در مُوَطَّأ آمده است، بايد تلقي اصيل از عروة تلقي شوند که در اين صورت، تاريخ شکلگيرياش نيمة دومِ قرن نخست هجري خواهد بود، نه نيمة قرن بعدي.
1.. نک. عبدالرزّاق، مُصَنَّف، ج ۶، شمارة ۱۱۰۷۶.
2.. همان، شمارة ۱۱۷۴۷. براي رأي ابنعباس، نک. شمارههاي ۱۱۷۶۷ ـ ۱۱۷۶۹.
3.. همان، ج ۷، شمارههاي ۱۴۰۲۱ ـ ۱۴۰۲۲.
4.. نک. ابنحزم، أسماء الصحابة الرواة وما لکل واحدٍ من العدد؛ همو، جوامع السيرة، تحقيق احساس عباس و ن. الأسد (قاهره، بيتا)، ص ۲۷۶.
5.. نک. عبدالرزّاق، مُصَنَّف، ج ۷، شمارههاي ۱۲۵۶۶ و ۱۳۶۸۰.
6.. همان، شمارههاي ۱۲۴۰۱، ۱۲۸۵۸، ۱۲۸۸۴، ۱۳۶۵۱ و ۱۴۰۲۱.
7.. همان، شمارههاي ۱۳۵۰۸ و ۱۳۵۴۱.
8.. همان، شمارة ۱۳۶۱۲.
9.. همان، ج ۶، شمارة ۱۰۷۲۶؛ ج ۷، شمارة ۱۲۸۷۷ و ۱۲۸۸۵.
10.. همان، ج ۶، شمارة ۱۱۱۴۰.
11.. همان، ج ۷، شمارة ۱۲۸۷۷.
12.. همان، شمارههاي ۱۴۰۲۲، ۱۳۵۴۱ و ۱۳۶۱۲.
13.. مالک بن أنس، الموَطّأ، رواية يحيي بن يحيي، تصحيح محمّد فؤاد عبدالباقي، ۲ جلد (قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م)، فصل ۳۰، شماره ۱۲. همان، رواية محمّد الشيباني، تصحيح عبدالوهّاب عبداللّطيف (قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م)، شماره ۶۲۷.
14.. See Schacht, Origins, pp. ۴۸, ۲۴۶.
15.. عبدالرزّاق، مُصَنَّف، ج ۷، شمارة ۱۳۸۸۳.
16.. نک. همين مقاله، پيشتر، پانويس ۴۷. براي بحثي تفصيليتر درباره اين روايت و نقلهاي مشابه آن، نک، مقاله آتي من [در باب منابع فقه زُهري، به آلماني، با اين مشخصات کتابشناختي].
H.Motzki, “Der fiqh des Zuhr?: Die Quellenproblematik,” Der Islam ۶۸ (۱۹۹۱).
واژة عربي «أرضَعَ» که در اين روايات به کار رفته است، واقعاً معناي «از پستان شير دادن» ميدهد که در اين مورد خاص شايد با اختلاط شير پستان با نوشيدني يا خوارکياي بوده است. به اين طريق، «رابطة رضاعي» به وجود ميآمده که از همان مرتبت فقهي «رابطة خوني» برخوردار بوده است. ازدواج يا هرگونه رابطة جنسي بر «منسوبان رضاعى» حرام بوده است؛ بنابراين ميتوانستند با يکديگر بدون محدوديتي تعامل داشته باشند.
