یعنی ادراک، زندگی، اراده و آزادی که همه اینها اولاً برای روح است. این به این معنا نیست که روح زنده و بدن مرده است، بلکه زمانی که روح در بدن حضور پیدا می‌کند بدن خودش زنده می‌شود و خودش حقیقتاً مدرِک می‌شود. وقتی می‌گوییم شخصی اراده دارد، یعنی همین دست او و همین انگشت‌‌های او که کاری را انجام می‌دهد صاحب اراده است، هرچند این اراده و قدرت به‌تبع روح باشد. روح انسان - آن‌گونه که فیلسوفان می‌گویند - جسم را عصا نمی‌کند، بلکه جسم بخشی از هویت انسان است. بدین ترتیب بهتر است نسبت روح و جسم را به آهنی که گداخته شده و به حدی می‌رسد که تمام آهن تبدیل به آتش می‌شود، تشبیه کنیم؛ دیگر آهن و آتشی در کار نیست، بلکه آنچه موجود است «آهنِ آتشین» است. در ساحت دوم یعنی عقل و اراده نیز این ما به الامتیاز اولاً به روح داده می‌شود؛ زیرا در ساحت سوم دیگر ماجرا از این قرار است که ما به روح به‌عنوان بخش اصلی و مستقل حقیقت انسان نگاه می‌کنیم. این بخش اصلی هرچند مجرّد، اما مجرّد نسبی است؛ بدین معنا که دارای بُعد، کمیت، کیفیت، حرکت و نقل و انتقال است، اما نه از نوعی که در این دنیا می‌شناسیم. برای مثال، بُعد دارد اما نه بُعدی که در این دنیا داریم، از همین‌رو، خیلی راحت‌‌تر از این دنیا در آن تداخل صورت می‌گیرد. تعبیر هشام درباره روح که می‌گوید: «نورٌ من الانوار»۱ اشاره به همین موضوع دارد که روح که حیات و ادراک از آن او است از کثافت و تاریکی این دنیا بهره‌‌ای ندارد. نوعی تجرید و مفهوم فرامادی که ویژگیها این دنیا با این ویژگیها را ندارد.
دیدگاه‌های هشام بن حکم همچون زنجیر به یک‌دیگر متصل‌‌اند. این اتصال زنجیروار در اینجا نیز قابل بازیابی است. اگر از هشام درباره حد داشتن یا نداشتن روح سؤال کنیم، چه‌بسا توجه ما را به نظریه‌‌ای که درباره خداوند ارائه داد جلب کند: این‌که خداوند جسم است اما نه مثل اجسام دیگر.۲ اینجا نیز از هشام بعید نیست که بگوید روح جسمی است اما نه مثل جسم بدن. به این معنا که اگر درباره خداوند می‌گفت جسم است و حد و تعین دارد، اما نه حد و تعینی همچون تعین‌‌های این اجسام که می‌شناسیم، اینجا به طریق اولی از او برمی‌آید که بگوید جسمی است که با چیزی که ما از جسم می‌دانیم متفاوت است؛ روح نوری از انوار است. ویژگی انبساط و ارتفاعی که هشام برای روح در مناظره نظّام بیان کرد نیز به همین نور بودن او ارتباط پیدا می‌کند.
