برخلاف جسم که بر اساس روایت کلینی از شخص هشام، قو‌‌ه باصره در مواجهه با حجاب و پرده‌‌ها قدرت اِنفاذ را از دست می‌دهد و در نتیجه نور به محل قبلی باز‌می‌گردد،^۱ روح از طریق هیچ مانعی از دید محدود نمی‌شود‌؛ زیرا روح انبساط و ارتفاع پیدا می‌کند و از آن مانع یا حجاب بالا می‌رود. ضمنا هشام، نظاّم را به نکته دیگری نیز توجه می‌دهد و آن این‌که تصور نکن این ادراک روح به‌صورت توهم و تقدیر و در حالت انفرادی (به‌تنهایی) است، بلکه این ادراک روح دقیقاً به همان صورتی است که از طریق حواس بدن انجام می‌شد، یعنی مُلامِستاً و حِساً آن هم علی الاجتماع (با محسوس) نه به‌طور انفرادی. به‌عبارت‌دیگر، روح به‌تنهایی و بدون استفاده از جسد، می‌تواند به همان‌گونه صاحبِ درک شود که اگر با بدن همراه بود. بدین ترتیب انسان‌‌‌شناسی ویژه هشام بن حکم که با دقت از آموزه‌‌های قرآن و اهل بیت علیهم السلامبرگرفته شده و هیچ نسبتی با روح مجرّد فیلسوفان ندارد، مشخص می‌شود؛ زیرا هشام تأکید می‌کند که روح شیء ملموس را نه توهّماً و تقدیراً و با صورت‌‌سازی، بلکه خودش را آنهم در جای خودش درک می‌کند و به همین ترتیب حس را بدون این‌که حواس ظاهری در کار باشد و جسمی در کار باشد، درک می‌کند. نتیجه این‌که - برخلاف تصور برخی كه هشام را قائل به نظریه فلسفی تجرّد روح می‌پندارند - این از امتیازات هشام است كه او برای بدن نیز همانند روح به‌عنوان جزئی از حقیقت انسان اعتبار قائل است. افزون بر نقل قول نه چندان معتبری كه عبدالجبار از ابن راوندی درباره هشام انجام می‌دهد،^۲ سخن شیخ مفید نیز - در نگاه نخست - تردیدی باقی نمی‌گذارد كه هشام قائل به روح با قید تجرّد فلسفی است. گویا منشأ این اشتباه، برداشت نادرستی است كه از دیدگاه هشام و همچنین فیلسوفان به دست مفید و پس از آن از سخنان شیخ مفید به دست دیگران صورت گرفته است.^۳

‌بنابراین، در یک جمع‌بندی نهایی از نظریه هشام بن حکم خاطرنشان می‌شود که بایستی بین سه ساحت تفکیک کنیم. زمانی که انسان را با هویت این جهانی‌اش و در حالت عادی که می‌شناسیم مد نظر قرار می‌دهیم، حقیقت انسان ترکیبی از روح و بدن است، ترکیبی حقیقی نه انضمامی. حقیقی است به این معنا که حقیقتاً روح بدن را زنده می‌کند. بدن بدون روح ممات است (مثل سنگ) و به میزانی که روح در آن حضور پیدا می‌کند، واجد ویژگی‌ها روح می‌شود؛

رایج فلسفی معاصر هشام از آن به ابزار یا آلت روح تعبیر می‌کردند که هیچ اختیاری از خود ندارد و برخلاف ظاهرش، فاعل و درک‌کننده واقعی بدن است و همه حواس جسمانی مثل چشم و گوش و لامسه نیز در حقیقت هرگز فاعل افعال نیستند و تمام تدابیرِ حتی حسی با روح است‌‌؛ اما مجموعه نظام متکاملی که هشام از حقیقت انسان ارائه می‌دهد ما را با این واقعیت روبه‌رو می‌کند که هرچند هشام درباره حقیقت انسان جسم‌انگار نیست، اما تمایلی به تجرّد انگاری فلسفی نیز ندارد. بخش مهمی از نظریه هشام از میان مناظره مهم هشام بن حکم و شاگرد معتزلی‌اش، نظّام درباره روح، قابل بازیابی است.^۱ نخستین پرسش نظّام از هشام بن حکم، روشن می‌کند که نظّام این پیش فرض را در مورد استادش هشام بن حکم در نظر دارد که هشام روح را در حالتی نزدیک به تجرّد می‌داند‌؛ زیرا نظّام - چنان که آشکار است، می‌داند که در دیدگاه هشام، روح دو حالت دارد که در یکی اشتغال به جسد دارد و در دیگری از استخدام جسد برای ادراک دست می‌کشد - زیرکانه از هشام می‌پرسد: چگونه تصور می‌کنی که روح در حالت عدم استخدام جسد می‌تواند اشخاص و شکل‌ها را درک کند؟ و هشام در پاسخ به این پرسش با دقت به تفاوت‌‌هایی از جسم و روح اشاره می‌کند که روح را چند پله از جسم بالاتر می‌برد. او تأکید می‌کند که جسم محل تضاد است؛ تضادی که یکی از دو سوی آن که سکون باشد (مثل خواب که در آن جسم ساکن است) ادراک را زایل می‌کند، اما روح نمی‌تواند تضاد داشته باشد و سکون در آن راه ندارد؛ چون قوه‌‌ای است که همان‌طور که اشعری نیز اشاره کرد،^۲ همیشه زنده و ذاتاً درّاک است و خود می‌تواند این درک را انجام دهد. به هر صورت، در جسم اگر یکی از حواس به هر دلیل (برای مثال، خواب) ساکن شود و از فعالیت بیفتد ادراک از بین می‌رود، اما در روح وقتی از بدن جدا می‌شود دیگر اشتغالی به بدن ندارد، بلکه خودش حساس، درّاک و فاعل است و حالت سکون ندارد.

بدین ترتیب هشام در پی تبیین نوعی تجرّد نسبی برای روح است. این بخش از نظریه هشام در پرسش دوم نظّام قابل بازیابی است؛ زیرا هشام در پاسخ به آن توجه ما را به ویژگی دیگری از روح یعنی انبساط و ارتفاع جلب می‌کند که با قوت زیادی با مفهوم مجرّد نسبی گره می‌خورد. این خصوصیت نیز همانند عدم تضاد بسیاری از محدودیت‌‌های جسم را از روح سلب می‌کند‌؛ زیرا