به همین ترتیب در روایات امامیه از عقل به‌عنوان چیزی که مورد امر و نهی یا ثواب و عقاب قرار می‌گیرد^۱ یا چیزی که خداوند با آن عبادت می‌شود یا بهشت به وسیله آن به دست می‌آید،^۲ سخن به میان آمده است. همچنین توضیحات تفصیلی عمیقی درباره عقل در روایت مفصلی که از هشام بن حکم نقل شده است، وجود دارد.^۳ اراده آدمی نیز از این‌ جهت که با اراده الاهی مقایسه شده است،^۴ بهتر است به‌عنوان وجه ممتاز انسان از دیگر موجودات مد نظر قرار گیرد. ساحت سوم نیز عنصر اصلی انسان است که همان روح است. این روح انسانی، هم واجد ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و قدرت اراده است و هم واجد ما به الاشتراک با دیگر موجودات. این بخش از نظریه هشام بن حکم این امکان را برای ما فراهم می‌کند که بگوییم انسان می‌تواند با حقیقت اصلی‌اش، همراه یا بدون همراهی چیز دیگری - مثل بدن - به فعالیت مُدرکانه بپردازد. بنابراین، به نظر می‌رسد هیچ گاه پاسخ‌‌ها درباره سؤال از ماهیت انسان در سنت فلسفی و همچنین سنت متکلمان معتزلی و متکلمان متأخر امامیه تمییز داده نشده‌اند، اما امامیه نخستین و در رأس آنها هشام بن حکم به این موضوع به خوبی توجه داشتند که باید به پاسخی پرداخت که همه شئون حقیقت انسان را در همه ساحت‌‌ها در بر بگیرد.

به هر حال پاسخ هشام در پاسخ به پرسش درباره «عنصر اصلی انسان» همان چیزی است که در آغاز ما را در این‌باره که هشام هم رأی با فیلسوفان است، به اشتباه می‌اندازد. او پس از معرفی بدن به‌عنوان جزء موات، با تأکید بسیار، روح را فاعل درک‌کننده و حساس و پس از آن به‌عنوان نوری از انوار معرفی می‌کند؛ «فالبدن موات والروح هی الفاعله الدراکه الحساسه وهی نور من الانوار».^۵ اگر بدن مرده به حساب آید پس به آسانی می‌تواند معادل همان چیزی باشد که تفکر

پاسخ ما را در این‌باره که هشام با متکلمانی همچون بشر و هشام بن عمرو که در ظاهر به حقیقتی ترکیبی برای انسان معتقد بودند،^۱ دچار اشتباه می‌کند‌‌؛ اما عبدالجبار به تفاوت دیدگاه هشام بن حکم با هشام بن عمرو و بُشر بدین گونه توجه نشان می‌دهد که‌‌ «لکنه (یعنی هشام بن حکم) یزعم ان الجسد موات».^۲ در واقع، عبدالجبار هوشیارانه به این بخش از نظریه هشام که به ما اجازه می‌دهد در عین ترکیب حقیقی روح و بدن، بخشی از حقیقت انسان را که فعال و درّاک است، اصلی و بخشی را فرعی (موات) به‌حساب آوریم، توجه داشته است.

در آیات قرآن نیز وقتی سخن از انسان به میان می‌آید تمام ویژگی‌ها انسان جزء حقیقت انسان شمرده می‌شود. از همین‌رو، در بیان جنبه‌‌های جسمانی انسان سخن از خلقت انسان از سلاله‌‌ای از طین (گِل خالص) و قراردادن انسان به‌صورت نطفه در رحم و تبدیل فرآیندی آن به علقه، مضغه، استخوان و گوشت به میان آمده است که خلق آخَر (دمیدن روح) در مرحله نهایی قرار دارد^۳ و در آیات دیگر سخن از جزئی از حقیقت انسان به میان می‌آید که اصلی است و با مرگ از بین نمی‌رود.^۴

بر اساس نظریه هشام بن حکم، ساحت دوم از حقیقت انسان که همان ما به الامتیاز انسان است، برخلاف چیزی که تجرّد انگاران خود را بدان ملزم می‌کنند، عقل و آزادی اراده است. تجرّد انگاران برای متمایز کردن انسان از دیگر موجودات خود را ملزم می‌کنند که به تجرّد روح آدمی معتقد شوند، درحالی‌که ما به الامتیاز انسان از دیگر موجودات - بنابر آموزه‌های قرآن کریم و روایات - عقل و آزادی اراده یا قدرت اراده است و بر این اساس است که انسان برخلاف دیگر موجودات مکلف به تکالیفی می‌شود. علامه طباطبایی توجه ما را به انواع ادراکاتی که از طریق انسان حاصل می‌شود و در قرآن بدان اشاره شده است، جلب می‌کند‌؛ این ادراکات که شامل ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایت، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبره، شهاده، عقل، قول، فتوی و بصیرت می‌شود^۵ همه و همه ما به الامتیاز انسان‌اند.^۶