نمی‏دانست و معتقد بود خدا به واسطه صفت «علم» به امور عالم علم پیدا می‏کند و این علم خود صفتی است برای خداوند که نه جزء ذات اوست و نه غیر ذات. هشام این گونه دلیل می‏آورد که باور به علم ازلی الهی، باورمندی به ازلی بودن معلومات را در پی دارد، زیرا علم به معلوم موجود تعلق می‏گیرد؛ بدین معنا که لازمه علم ازلی خداوند به اشیا این است که اشیا نیز ازلی باشند.

نظریه ابن ‏راوندی نیز در قسمت اخیر این بحث مانند هشام بود. ابن ‏راوندی نیز معتقد بود اشیا زمانی شیئیت می‌یابند که در خارج محقق شوند و در این موقع است که می‏توان گفت اشیا موجودیت دارند.^۱ این مبنای ابن ‏راوندی به نفی علم پیشینی خداوند منجر می‏شد؛ با این بیان که اگر شی‏ء فقط به‏ موجود گفته‏ شود، باید خداوند به‏ آنچه‏ هنوز موجود نشده و شی‏ء نیست‏، علم‏ نداشته‏ باشد. ابن ‏راوندی برای حل این مسئله مدعی شد که علم خداوند به اشیا ازلی است؛ به این معنا که خداوند به اشیایی علم دارد که در آینده شیء خواهند شد.^۲

بر این اساس، در مقایسه نظریه ابن ‏راوندی با هشام باید گفت هر دو در اینکه شیء تا موجود نباشد شیء نیست مشترک‌اند، هرچند در علم پیشینی خداوند دو تفسیر متفاوت دارند. هشام معتقد بود خداوند علم ازلی به اشیا ندارد، بلکه با علم خاصی به اشیا عالم می‏شود، ولی ابن ‏راوندی می‏گفت خداوند علم ازلی به اشیا دارد؛ به این معنا که می‏داند در آینده اشیایی را پدید خواهد آورد. این بدین معناست که موضوع بحث هشام در باب علم ذاتی و علم فعلیِ حق تعالی است ـ که در ادامه بیشتر از آن بحث می‏شود ـ و موضوع بحث ابن ‏راوندی علم ازلی الهی؛ به عبارت دیگر هشام، علم ازلی خدا به اشیا را نفی می‏کرد و ابن ‏راوندی اثبات. او همچنین خود به تفاوت نظریه خویش با هشام اشاره‏ای دارد.^۳

البته می‏توان احتمال دیگری را نیز طرح کرد که بر اساس آن، تشابه ابن ‏راوندی با هشام بیشتر می‏شود. در این صورت می‏توان برای ابن ‏راوندی نیز مانند هشام، صفات الهی را به دو صورت «ذاتی» و «فعلی» تبیین کرد. در تبیین این نکته باید گفت هشام و ابن ‏راوندی معتقد بودند خداوند زمانی به اشیا علم پیدا می‏کند که شیء وجود خارجی داشته باشد. این مبنای در بحث علم الهی، سبب نفی علم پیشینی خداوند می‏شد؛ پذیرش این مبنا در کنار لازمه‏ای که ایجاد کرده، برای مخالفان ابن ‏راوندی این دستاویز را فراهم ساخته که وی را مانند هشام‏ بن‏ حکم^۴متهم کنند که قائل

ابوعلی جبایی بر این باور است که ابن ‏راوندی در بحث‏های توحیدی و عدلی همراه با هشام در فضای مفهومی واحدی قرار دارد.^۱ افزون بر این، در برخی از مباحث توحیدی میان ابن ‏راوندی و هشام ‏بن ‏حکم تشابه وجود دارد. همین تشابه‏هاست که معتزلیان اندیشه‏های توحیدی و عدلیِ این دو را مخالف اعتزال می‏دانند و معتقدند این دو می‏خواستند توحید و عدل را باطل کنند.^۲

ابن ‏راوندی همچنین کتابی با عنوان کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرؤیه دارد که گویا در آن درباره نظریات هشام درمورد «جسم و رؤیت» بحث می‏کند.^۳ به نظر می‏رسد ابن ‏راوندی در این کتاب به تبیین ادله و تصحیح اندیشه‏های تجسیمی و تشبیهی هشام در باب توحید پرداخته است. وی خود در بحث «صورت» می‏گوید معتزلیان در این موضوع اندیشه امامیه را نفهمیده‏اند.^۴ ابن ‏راوندی در تبیین نظریه «جسم لا کالاجسام هشام» می‏گفت: «بان اﷲ جسم لا یشبه الاجسام فی معانیها و لا فی انفسها». ابن ‏راوندی، بر خلاف نظر معتزلیان، معتقد بود لازمه این نظرِ هشام تناهی قدرت خداوند و محدودیت علم الهی نیست. او همچنین معتقد بود نظریه هشام هیچ‏گونه نقص و تغییری در خداوند را به دنبال ندارد و دور، هیچ فعلی را که خداوند ازلاً بر آن قدرت دارد محال نمی‏کند.^۵

ابن ‏راوندی نظریه هشام را در این موضوع به‏طور کامل همراه با ادله عقلی و نقلی در فضیحة ‏المعتزله تبیین می‌کند و با مقایسه با نظر ابوهذیل آن را در معرض داوری قرار می‏دهد. او همچنین نظریه هشام را تأیید می‏کند. خیاط می‏گوید ابن ‏راوندی تمام تلاش خود را کرده تا نظریه هشام را به بهترین وجه ممکن بیان کند^۶ و همین باعث شده که او در مقام مقایسه نظر هشام با ابوهذیل در بحث علم الهی، ادله و مباحث ابوهذیل را به صورت ناقص طرح کند.^۷

یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوه علم خداوند بر اشیای غیر‏مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که هر آنچه خدا می‏داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. هشام ‏بن ‏حکم و ابن ‏راوندی در این باره دو نظریه طرح کرده‏اند. هشام معتقد بود علم خداوند در ازل به نفس اشیا، محال است و خداوند متعال به اشیا علم پیدا می‏کند بعد از آنکه فاقد علم است. هشام علم الهی را بنفسه